Chez Hobbes, l'état de nature est une situation hypothétique dans laquelle les hommes vivent sans autorité commune capable de les contraindre à respecter des règles. Chacun étant naturellement égal en force et en désirs, et les ressources étant limitées, la rivalité pour se les approprier engendre une méfiance généralisée. En l'absence de pouvoir supérieur pour arbitrer les conflits, chacun devient juge et exécuteur de son propre droit, ce qui transforme la coexistence en un état de guerre permanent, où « l'homme est un loup pour l'homme ». Hobbes précise que cette guerre n'est pas faite seulement de combats effectifs, mais aussi de la disposition constante à combattre, tant qu'aucune garantie de sécurité n'existe. La vie y est donc « solitaire, pauvre, désagréable, brutale et courte ». Cette description sert à Hobbes de point de départ pour justifier la nécessité d'un pouvoir souverain absolu, seul capable de mettre fin à cette insécurité généralisée en imposant des lois communes que tous doivent respecter.

Hobbes et Rousseau partagent une même démarche — imaginer un état antérieur à la société pour interroger la légitimité du pouvoir — mais aboutissent à des conclusions opposées. Pour Hobbes, l'homme naturel est égoïste et rival de ses semblables : la rareté des biens engendre une guerre de tous contre tous, rendant la vie invivable sans autorité commune. Pour Rousseau au contraire, l'homme à l'état de nature est bon, libre et pacifique ; il vit seul, guidé par l'instinct de conservation et la pitié naturelle, sans malice envers autrui. Ce n'est pas la nature qui le corrompt, mais l'apparition de la propriété privée et la vie sociale, qui font naître l'inégalité, la comparaison et l'amour-propre.

Cette divergence a des conséquences directes sur leur conception du contrat : chez Hobbes, le contrat est un pacte de renoncement où chacun abandonne ses droits à un souverain absolu pour obtenir la paix par la peur ; chez Rousseau, le contrat n'est légitime que s'il restitue, par la loi commune fondée sur la volonté générale, la liberté que la société inégalitaire avait confisquée. Ainsi, le pessimisme de Hobbes conduit à un pouvoir fort et irrévocable, tandis que l'optimisme de Rousseau conduit à un idéal de souveraineté populaire et de liberté civile.

Dans La République, Platon soutient que la cité ne connaîtra la justice que « lorsque les philosophes seront rois, ou que les rois et les princes de ce monde auront l'esprit et la puissance philosophiques ». Le philosophe-roi désigne ce dirigeant idéal qui unit la sagesse du philosophe et l'autorité du souverain. Cette exigence repose sur l'allégorie de la caverne : la plupart des hommes vivent enchaînés aux apparences et prennent pour vraies de simples ombres, tandis que le philosophe, seul, a fait l'effort de se tourner vers la lumière et d'accéder à la connaissance des Idées, en particulier de l'Idée du Bien, principe de toute justice. Or gouverner suppose de savoir distinguer le juste de l'injuste, le bien véritable de ses apparences trompeuses : seul celui qui connaît le Bien en soi peut donc orienter la cité vers le bien commun, plutôt que vers la satisfaction d'intérêts particuliers ou l'illusion des honneurs. C'est pourquoi Platon organise sa cité idéale de façon à écarter les gardiens-philosophes de toute propriété et de toute vie de famille privée, afin qu'aucun intérêt personnel ne vienne corrompre leur jugement politique.

Kant rejette explicitement l'idéal platonicien du philosophe-roi : il écrit qu'il ne faut « ni espérer ni même souhaiter » que le philosophe devienne roi ou que le roi devienne philosophe, « car la possession du pouvoir corrompt inévitablement le libre jugement de la raison ». Son argument repose sur une thèse anthropologique : quiconque détient l'autorité de commander est naturellement porté à orienter la vérité au service de sa propre domination, même sans le vouloir consciemment. Le pouvoir, en d'autres termes, fausse le jugement de celui qui l'exerce, quelles que soient ses qualités intellectuelles de départ.

À l'inverse, le philosophe qui reste extérieur à l'exercice du pouvoir n'a rien à gagner personnellement dans les affaires publiques : il peut donc juger et s'exprimer librement, sans être tenté de plier ses principes aux nécessités du commandement. C'est pourquoi Kant recommande aux gouvernants de « laisser parler publiquement » les philosophes sur les principes universels du droit et de la politique, sans pour autant leur confier l'autorité souveraine. La philosophie doit ainsi éclairer la politique de l'extérieur, comme une conscience critique, et non se confondre avec elle. Cette position s'oppose frontalement à celle de Platon, pour qui seule l'union du savoir et du pouvoir garantit la justice : là où Platon unit philosophie et souveraineté, Kant les sépare au nom même de la préservation de la liberté de penser.

Introduction. Quitter l'état de nature pour entrer en société civile est présenté par la plupart des philosophes du contrat comme une nécessité, sinon comme une amélioration de la condition humaine. Pourtant, cette transition a-t-elle le même sens, ni la même valeur, chez tous les auteurs ? Comparer Hobbes et Rousseau permet de voir que le jugement porté sur ce passage dépend étroitement de ce que l'on pense de la nature humaine elle-même.

Développement. Pour Hobbes, le passage à l'état civil est un progrès sans ambiguïté : il fait sortir l'homme d'une guerre permanente, insupportable et mortifère, pour lui offrir la sécurité et la possibilité même de vivre durablement. Le prix à payer — l'obéissance totale à un souverain absolu — est largement compensé par la fin de la peur constante de la mort violente. Ici, tout ordre civil, même autoritaire, vaut mieux que le chaos originel.

Rousseau nuance fortement ce jugement optimiste sur le progrès. Pour lui, l'état de nature n'était pas un enfer, mais une forme d'innocence paisible ; c'est la société inégalitaire, fondée sur la propriété, qui a introduit la dépendance, la comparaison et la corruption des mœurs. Le passage à la société n'est donc pas en lui-même un progrès : il peut être une régression, sauf si le contrat social est reconstruit sur des bases justes, c'est-à-dire fondé sur la volonté générale, qui restitue collectivement la liberté perdue. Le progrès n'est donc pas automatique : il dépend de la légitimité du contrat qui institue la société.

Cette question rejoint enfin celle du rôle de la philosophie dans la cité. Si Platon estime que seul le philosophe, connaissant le Bien, peut diriger la cité vers la justice, Kant objecte que le pouvoir corrompt inévitablement celui qui l'exerce, et qu'il vaut mieux préserver un espace critique, extérieur au pouvoir, où la philosophie peut librement interroger et corriger les injustices de l'ordre civil. Autrement dit, que l'entrée en société soit ou non un progrès dépend aussi de la vigilance permanente qu'exerce la pensée critique sur les institutions politiques : le progrès civil n'est jamais acquis une fois pour toutes, il doit être sans cesse réexaminé.

Conclusion. Le passage de l'état de nature à l'état civil n'est donc un progrès ni de façon nécessaire, ni de façon définitive : il l'est chez Hobbes parce qu'il met fin à une guerre insupportable, il ne l'est chez Rousseau qu'à la condition d'un contrat juste, et il requiert, selon Kant, la présence d'une pensée philosophique libre pour rester un progrès dans la durée. La politique et la philosophie s'appellent ainsi mutuellement : l'une organise le pouvoir, l'autre veille sur sa légitimité.